«Qué significa no-dualidad». Didáctico y vivencial artículo de la Dra. Mónica Cavallé

El ser humano separó conceptualmente la totalidad

“Su mundo es producto de la mente, es subjetivo, está encerrado en la mente, es fragmentario, temporal, personal, y cuelga del hilo de la memoria. Yo vivo en un mundo de realidades, mientras que el suyo es de imaginaciones. El mundo de usted es personal, privado, incompartible, íntimamente suyo. Nadie puede entrar en él, ver como usted ve, oír como usted oye, sentir sus emociones y pensar sus pensamientos. En su mundo, usted está verdaderamente solo, encerrado en su sueño siempre-cambiante que usted toma por vida. Mi mundo es un mundo abierto, común a todos, accesible a todos. En mi mundo hay comunidad, comprensión, amor, calidad real; el individuo es lo total, la totalidad… en el individuo. Todos son uno, y el Uno es todo.” (Nisargadatta: Yo soy Eso)

Qué significa no-dualidad

Por Mónica Cavallé*

Ahondaré en las siguientes líneas en la intuición central de las tradiciones sapienciales denominadas no-duales, en las que he hallado y saboreado una insuperable hondura y sutileza metafísica y espiritual.

La expresión “no dualidad” —traducción del término sánscrito advaita, que significa “no-dos”— es novedosa y relativamente desconocida tanto en el lenguaje común como en los ámbitos filosóficos. Pero la intuición a la que apunta, la de la no-dualidad de lo real, tiene un amplísimo alcance intercultural y constituye, de hecho, el eje central de numerosas tradiciones sapienciales, metafísicas y espirituales.

Encontramos esta intuición no-dual en el mundo indio (en el vedanta advaita, en el shaivismo de Cachemira, etcétera), en el budismo (particularmente en el budismo mahayana, chan y zen, en el vajrayana y en el dzogchen tibetanos), en el taoísmo metafísico, en el núcleo esotérico del islamismo (en el sufismo y la gnosis shiíta), en la cábala hebrea, etcétera. Dentro de tradición occidental, está latente (si sabemos ir más allá de las interpretaciones convencionales) en el pensamiento presocrático (Parménides, Heráclito), en las filosofías antiguas inspiradas en la noción heraclitana de Logos, en el neoplatonismo (Plotino, Pseudo Dionisio Areopagita), en los desarrollos medievales y renacentistas del neoplatonismo (Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa), en el hermetismo filosófico, en la mística especulativa (Meister Eckhart, Angelo Silesio, Jakob Böhme), etcétera. También —aunque con matices— esta intuición puede ser una clave interpretativa de pensadores occidentales como Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Emerson, Bergson, Simone Weil, Whitehead, Jaspers o Heidegger, entre otros. Con matices, porque en algunos de estos pensadores la no-dualidad no queda establecida con la misma radicalidad que en las enseñanzas no-dualistas por excelencia, y porque hay un elemento diferencial entre las aproximaciones eminentemente teóricas al no-dualismo y las sabidurías no duales: estas últimas no pretenden erigirse como sistemas filosóficos, sino como medios para expresar una experiencia interna y para despertarla en los demás.

La expresión “no-dualidad” alude a la intuición y a la constatación vivencial de que el fondo de la realidad es no-dual, es decir, de que, en su última raíz, no hay separación ni dualidad entre el fundamento de la realidad, lo Absoluto, y el mundo, ni entre lo Absoluto y el yo, ni entre el yo y los otros, como no la hay entre el percibidor y lo percibido, el sujeto y el objeto. Si bien en ningún caso los no-dualismos niegan que la dualidad sea la lógica propia del mundo relativo, consideran que la visión no-dual es la modalidad más profunda y radical de experimentar la realidad.

En un segundo sentido, la expresión no dualidad también apunta al hecho de que, si bien el mundo fenoménico es estructuralmente dual, un juego de opuestos (luz-oscuridad, bien-mal, unidad-multiplicidad, yo-no yo, amor-odio…), dicha realidad fundamental reconcilia todos los opuestos sin tener opuesto a su vez: es “Uno sin segundo”.

Vacuidad, Tao, Supradeidad, Brahman, Conciencia pura, Budeidad… son denominaciones que, en las distintas tradiciones, han buscado apuntar a esta realidad fundamental. En las enseñanzas no-dualistas en que se mantiene la palabra “Dios”, este término pasa a simbolizar la Base inmanente-trascendente de todo lo que es. Meister Eckhart hablará de “la divinidad más allá de Dios”: no equivale al Dios creador de las religiones, Ente supremo diverso esencialmente de la criatura y del yo humano, sino a aquello que los unifica en su raíz y donde son uno y lo mismo.

Para estas tradiciones, lo apuntado no es una conclusión de especulación —cualquier articulación al respecto es una simbolización inadecuada y autocontradictoria— sino de experiencia. Arraiga en la experiencia directa del fundamento de nuestra identidad como Ser y Conciencia pura no objetivables, como Presencia ontológica despierta a sí misma, incondicionada, abierta, sin estructuras, en la que desaparece la dualidad entre el percibidor y lo percibido, y donde se resuelve toda dualidad. Esta es, para estas tradiciones, el pináculo de la autorrealización, en el que se saborea una perfecta intimidad con la fuente y la totalidad de la vida.

La conciencia testimonial

¿Qué significa, en lo relativo a la tarea del autoconocimiento, reconocer vivencialmente que nuestra identidad central es Presencia consciente, abierta y vacía? La tradición vedanta advaita de la India ilumina una intuición clave sobre nuestra identidad, no dogmática sino experiencial, fruto de la experiencia fenomenológica directa: la intuición de que nuestra realidad más íntima no equivale a nada que pueda ser objeto de experiencia; la de que no equivale, por tanto, a nuestros pensamientos, emociones, sensaciones e impulsos; la de que somos “más” que todo ello.

Es imposible ahondar en el conocimiento de sí mismo si estamos totalmente identificados con los contenidos de nuestra vida psíquica, con nuestros pensamientos y emociones, con nuestros estados internos de confusión, sufrimiento, duda o conflicto. Si no existiera en nosotros la capacidad de tomar perspectiva frente a dichos contenidos o estados, nuestra voluntad de comprenderlos carecería completamente de sentido. Esta toma de distancia es posible en la medida en que existe en nosotros una instancia interior cualitativamente diferente que nuestros cambiantes contenidos de conciencia que se caracteriza por la atención lúcida e imparcial. Esta instancia (que pude ser reconocida experiencialmente sin necesidad de asumir ninguna cosmovisión particular) nos permite la señalada toma de perspectiva que nos libera de la identificación con los contenidos de la mente, una identificación que está en la raíz de los procesos de pensamiento inútiles, compulsivos y repetitivos, aquellos en los que ya no pensamos o usamos de forma activa y libre el pensamiento, sino en los que, más bien, somos manejados por él a nuestro pesar. También nos permite modificar o cuestionar las creencias infundadas fruto del condicionamiento familiar o social, y más genéricamente, las sostenidas por la irreflexión, la inercia y por el hábito.

La capacidad de “atestiguar” nuestro diálogo interno, nuestros pensamientos y emociones, nos revela algo decisivo: que la conciencia no equivale al pensamiento. La primera es más amplia que el segundo pues, de hecho, podemos atestiguar o ser conscientes del flujo del pensamiento. Esta atestiguación nos muestra, además, que la conciencia es “bifásica” o de doble sentido: la conciencia intencional, dirigida hacia el objeto de experiencia, y la conciencia inobjetiva, no pensada ni “conocida” (si entendemos por conocimiento el conocimiento de un objeto o contenido de experiencia por parte de un sujeto), sino inmediatamente “sentida”, de uno mismo como presencia lúcida, como acción pura de atestiguar, como acto espontáneo y directo de ser (lo que en la tradición Vedanta se denomina el sentido puro “yo soy”) más originario que la autoidentificación con cualquier contenido de conciencia particular.

Este nuevo sentir sobre nuestra identidad también nos revela que lo que usualmente denominamos “yo” suele ser solo un “imagen” o “idea” de nosotros mismos (la identificación mental con ciertos contenidos de conciencia). Este sentido del yo es legítimo, pero derivado. Cuando este uso derivado se convierte en el único modo de sentirnos ser, la identificación/confusión con los contenidos de nuestra conciencia se convierte en nuestro estado habitual, pues es precisamente esta identificación la que creemos que nos otorga identidad, la que nos hace ser lo que somos.

Reconocernos —no teóricamente, sino experiencialmente— como esa presencia lúcida, equivale a situarnos en el centro de la rueda de la que nos habla el Tao Te King: ese espacio vacío de su interior que posibilita el movimiento de la periferia (el flujo del pensamiento, nuestros estados anímicos pasajeros) pero que, a su vez, es inafectado y no arrastrado por él. Descubrimos que el núcleo de nuestra identidad es incondicionado y libre.

Aquellos enfoques, disciplinas o psicoterapias que pretenden superar las contradicciones y condicionamientos de la mente individual sin ir más allá de la mente, caen necesariamente en falacias y contradicciones internas. Ningún problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia en el que se creó. Su resolución ha de conllevar siempre un salto de nivel, y este último, a su vez, un ahondamiento en el sentido de nuestra identidad. Es esencial situarla en un nivel más originario: lo que la tradición vedanta denomina “testigo” (saksi), o la tradición estoica el “regente” o “principio rector” (hegemonikon).

En mi obra “La sabiduría recobrada” explico cuál es la naturaleza de la atestiguación característica de esa instancia interior que la tradición vedanta denomina Testigo, en qué difiere de nuestro estado ordinario de atención, y cuáles son sus frutos. Lo resumiré a continuación:

En dicha atestiguación no hay identificación con lo observado, con nuestros contenidos de conciencia. La conciencia testigo no se apega ni condena, pues los juicios de valor, y las sensaciones consiguientes de agrado o disgusto, son también parte del flujo del pensamiento, parte de lo observado. Como la atestiguación es más originario que cualquier juicio, no resiste la experiencia presente sea del tipo que sea (dolor, confusión, aburrimiento, entusiasmo…); la experimenta plenamente sin resistencias, pero también sin identificación. La atención del testigo no es selectiva ni excluyente y no se orienta al logro de una meta, no es un medio para obtener un resultado.

La práctica de la atestiguación nos ayuda a dejar de tomar los contenidos de nuestra mente —nuestros pensamientos y emociones— demasiado “en serio”, como algo constitutivo de nuestra identidad, pues nos revela que de ellos no depende lo que esencialmente somos. Dejamos de otorgar un valor absoluto a lo que denominamos “mis pensamientos, mis emociones, mis acciones, mi vida, mi persona…”. Abandonamos poco a poco el hábito de dramatizar nuestras experiencias, de ver el mundo como el telón de fondo de dicho drama, y a las demás personas como los actores secundarios del mismo. Nuestra mirada y nuestra vida adquieren un sabor más transpersonal (en el sentido de más objetivo y universal). Adquirimos una creciente ecuanimidad y libertad interior al no confundirnos con nuestros pensamientos y sentimientos, positivos o negativos, pues la identificación nos movía con ellos impidiéndonos alcanzar la paz y la estabilidad. Se operan en nosotros transformaciones espontáneas y “no pretendidas”; descubrimos que el empeño en ser mejores es con frecuencia contraproducente y que solo cuando no resistimos “lo que es”, es decir, cuando otorgamos a todo una atención incondicional, también a lo que solíamos calificar de negativo, experimentamos las más revolucionarias transformaciones; que solo cuando aceptamos una situación nos podemos elevar sobre ella. Esta asunción de todo —también de la propia ignorancia y confusión— propicia una actitud de lucidez desimplicada y objetiva que nos hace más penetrantes, que favorece la comprensión; se agudiza en nosotros esa “inteligencia” que no equivale a erudición ni a mera capacidad lógica-discursiva. Por último, al dejar de resistir o de identificarnos (a través del rechazo y el apego) con aquello que tiene lugar en nuestro campo de conciencia, comenzamos a apropiarnos de la totalidad de nuestra experiencia. Nos volvemos más íntegros, más unificados y totales, y también más solidarios, pues hemos aprendido a asumir todas las dimensiones de nuestra experiencia y, consiguientemente, también las de los demás y las de la realidad en su conjunto.

Obviamente, la expresión madura de estos frutos es el resultado de un compromiso sostenido, firme y sincero con el conocimiento propio, pero ya desde el inicio la práctica de la atestiguación nos permite saborear una nueva e inconfundible libertad:

“Compare usted la conciencia y su contenido con una nube. Usted está dentro de la nube, mientras que yo la miro. Está usted perdido en ella, casi incapaz de ver la punta de sus dedos, mientras que yo veo la nube y otras muchas nubes y también el cielo azul, el Sol, la Luna y las estrellas. La realidad es una para nosotros dos, pero para usted es una prisión y para mí es un hogar.” (Nisargadatta: Yo soy eso)

NATURALEZA DE LA ATENCIÓN. LOS FRUTOS DE LA ATENCIÓN (La sabiduría recobrada: extracto)

Acerca de la autora: Mónica Cavallé

Ha centrado su labor en desarrollar un modo de entender y practicar la filosofía que evidencie su íntima unidad con nuestro ser total y nuestra vida cotidiana, así como su potencial transformador y liberador. Con este fin, ha buscado vivificar y hacer accesible la “filosofía sapiencial”, una expresión con la que alude a aquellas filosofías de todas las épocas y culturas que han tenido como guía el ideal de la sabiduría, es decir, que se han orientado a la realización de los fines últimos de la vida humana, y para las que el ejercicio de la filosofía compromete todas las dimensiones del ser humano y no solo su capacidades intelectuales. Esta forma de entender y practicar la filosofía amplía y complementa el enfoque académico actualmente predominante, e intenta recobrar, en contextos contemporáneos, el sentido integral y originario de esta actividad.

Mónica Cavallé es Licenciada en Filosofía por la Universidad de Navarra (Premio Extraordinario Fin de Carrera de Filosofía; Primer Premio Nacional de Terminación de Estudios universitarios otorgado por el Ministerio de Educación  y Ciencia), Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Master Universitario en Ciencias de las Religiones. Ha sido Profesora Ayudante universitaria de Filosofía Práctica y ha coordinado e impartido en la Universidad Complutense de Madrid, a lo largo de varios años, seminarios de “Introducción Filosófica al Hinduismo y al Budismo”. Pionera del asesoramiento filosófico  en España, trabaja desde hace trece años como filósofa asesora —facilitando consultas individuales, talleres de grupo y cursos de formación para filósofos asesores—. Fue fundadora, primera presidenta y posterior presidenta honorífica de la Asociación Española para la Práctica y el Asesoramiento Filosóficos (ASEPRAF). Entre su obra escrita destacan los libros: La sabiduría recobrada. Filosofía como terapia (Oberón, Grupo Anaya, 2002; Martínez Roca, Grupo Planeta, 20062); La Filosofía, maestra de vida (Aguilar, 2003), La sabiduría de la no-dualidad (Kairós, 2008). Ha sido coordinadora y coautora del libro Arte de vivir, arte de pensar. Iniciación al asesoramiento filosófico (Desclée de Brouwer, 2007). Ha colaborado, entre otros, en los siguientes libros: Introducción filosófica al Hinduismo y al Budismo (Étnos, 1999); Psicópolis. Paradigmas actuales y alternativos en la psicología contemporánea, (Kairós, 2005); Filosofía y dolor (Técnos, Grupo Anaya, 2006);  Claves de la existencia. El sentido plural de la vida humana (Anthropos,  2013).

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Fuente: Monica Cavallé

Reedición, título post, nota imagen, Freeman

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